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Título original: GLIMPSES OF ABHIDHARMA
Traducción: Ricardo Gravel
© 1975 by Ghogyam Trungpa
© de la edición en castellano: 1988 by Editorial Kairós, S.A.
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No les damos una importancia excesiva; sencillamente, las vemos con precisión. (Pág. 10)
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Los pitakas son manuales que nos explican cómo vivir desde el punto de vista de la mente des pierta, pero a nivel de las situaciones más corrientes. (Ídem.)
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Chó corresponde al sánscrito dharma, que significa la ley de las cosas, el hecho de que las cosas son como son. (Pág. 11)
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Cuando dejamos de preocuparnos por nuestra seguridad y nos aceptamos tal cual somos, sin remilgos ni rodeos, de una manera íntima y personal, entonces de algún modo se produce una cierta relajación. Descubrimos que mientras más soltamos, más nos llegan las cosas, en vez de ir perdiendo contacto con ellas. Es entonces que nace una relación real con nuestra situación. (Pág. 14)
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El miedo y el deseo de seguridad hacen que sea sumamente difícil aceptar la espontaneidad. (Pág. 15)
Dhammapada: Colección de aforismos del Buda, recopilados cuatro siglos después de su muerte.
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La situación tosca de las cosas reales, tal como son, es la fuente de la sabiduría.
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Aquí se trata de empezar a relacionamos con la no dualidad a un nivel práctico, salir de nuestros conflic tos paranoicos donde queremos saber quién en noso tros está controlando a quién. Lo importante es po nernos en contacto con las cosas reales —lo visual, lo auditivo— tal como son.
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«no es ni esto, ni aquello, ni ambos juntos, ni ninguno de los dos». (Pág. 26)
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Hasta cierto punto, cada conciencia sensorial contiene la imagen de conjunto. Tiene que ser lo que es en relación a un telón de fondo; tiene que respirar aire para sobrevivir. Es como ver crecer una flor; al ver la flor, también vemos el suelo donde ha echado raíces. (Pág. 27)
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P: Me pareció entender que la embriaguez terrestre es mejor que la embriaguez celestial. ¿Acaso la sensa ción física nos resulta más útil, de alguna manera?
R: Sí, eso creo. Es como liarse a puñetazos o hacer el amor: ese tipo de situación hirviente nos trae real mente al momento presente. (Pág. 43)
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Es como plantar una clavija de metal en la roca al escalar una montaña. La clavija es la sensación; pero para seguir escalando necesitamos una soga que pase por la clavija. Esa soga que tenemos que hacer pasar por las clavijas es la per cepción, el tercer skandha. (Pág. 45)
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La percepción es necesaria para que los dos extremos tengan una continuidad subyacente que los una, un hilo común que corra entre la alegría y la tristeza del cuerpo y la mente.
La percepción se basa en lo que manifiestan la forma y la sensación, y también en lo que no mani fiestan. Éstas son las dos características esenciales de la percepción.
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Podríamos decir que la percepción es otro tipo de sensación, una sensación más profun da donde vivenciamos lo que se manifiesta y lo que no se manifiesta a nivel de la situación física del cuerpo.
(Pág. 46)
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… lo manifiesto, lo no mani fiesto...
RÍNPOCHE: ...lo grande es el tercero y lo pequeño el cuarto. El quinto es la nada absoluta. (Pág. 50)
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Manifiesto: esperanza
No manifiesto: miedo
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P: Entonces, la duda es inteligencia.
R: Sí, la duda es inteligencia. Esa idea es realmente muy potente. El caos es inteligencia y también es en señanza. Así que no es necesario protegerse de nada.
(Pág. 60)
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Al dejar abiertas las situaciones, en su frescor y desnu dez, nuestra experiencia puede volverse muy fluida, muy real y muy viva. (Pág. 61)
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Las enseñanzas nos dan indirectas; sentimos una inspiración y nos dan ganas de cultivarla. Y luego descubrimos que podemos ha cerlo. Ése es todo el proceso. (Pág. 63)
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Las distintas dinámicas psicofísicas del samskara —de las que existen cin cuenta y un tipos generales— están dotadas de dife rentes cualidades emocionales. Si bien no me parece útil examinar aquí cada uno de los tipos en detalle, trataré de darles una idea general.
Primero tenemos ciertos procesos o actitudes del samskara que están asociados con la virtud, la reli gión o la bondad; podríamos decir que son la expre sión de nuestra inteligencia básica, de nuestra natura leza búdica. Sin embargo, el yo se adueña de ellos y terminan ayudándole a cuajar su tendencia natural hacia el materialismo espiritual. Hay once tipos de ac titudes o tendencias buenas: entrega o fe, toma de conciencia, disciplina, ecuanimidad, ausencia de pa sión, ausencia de rabia, ausencia de desconocimiento, humildad o modestia, tendencia a la no violencia, ten dencia a la energía o al esfuerzo, y valentía. Es impor tante señalar que nadie ha tenido que inventar estas ideas religiosas o espirituales; son más bien una parte
natural de la psique humana. Existen en nosotros ten dencias naturales hacia la ternura, la ausencia de agresión y pasión, la industria o la no violencia, y estas tendencias se desarrollan como parte del samskara. (Pág. 66)
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En resu midas cuentas, no es factible condenar sin más ni más un tipo de proceso ni aceptar totalmente otro; por más que ciertos procesos mentales sean espirituales o vir tuosos, no dejan de ser discutibles, como todos los demás tipos de pensamientos. Éste es un punto sobre manera importante: no podemos condenar nada real mente ni tampoco aceptar nada realmente. (Pág. 70)
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También se podría decir que los skandhas son el caballo del karma. La rapidez del karma depende de los cinco skandhas. La dinámica inherente del karma —la química del karma, por así decirlo— es el enlace de causa y efecto, pero el impulso que este proceso de causa y efecto ne cesita para funcionar proviene de los skandhas. (Pág. 71)
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… podríamos decir que son más o menos livianas o pesadas, antes que buenas o malas. (Pág. 72)
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Lo que usted acaba de describir podría tener varias implicacio nes diferentes. Podría tratarse sencillamente de la ten dencia a querer sobrevivir. O podría ser que el yo estu viera maniobrando para encontrar una posición más cómoda, que estuviera jugando a «tal vez esto, tal vez lo otro». Y también existe una tercera posibilidad, de que provenga de una actitud abierta. Depende de la relación que usted tenga con el proceso que describió. (Pág. 76)
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El desconoci miento consta más bien de chispazos o destellos que tienen una base sobre la cual actúan; el espacio entre estos chispazos de desconocimiento es la inteligencia que le sirve de base al proceso del desconocer. (Pág. 79)
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Uno se empecina continuamente en ver las cosas desde su propio punto de vista en vez de ver lo que está ocurriendo de verdad. (Pág. 80)
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Lo único que podemos hacer es dejar sola a la inteligencia, por medio de alguna téc nica. Entonces la inteligencia comienza a relajarse, aprende a esperar, y deja que las cosas que van suce diendo se vayan reflejando en ella. El proceso de aprendizaje se convierte en un reflejo de lo que es, en vez de ir creando cosas. Y eso es lo que hace la prác tica de la meditación: esperar y dejar que lo que suija se refleje en la inteligencia. (Pág. 81)
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Es perar puede ser un trabajo bastante arduo, ser es un trabajo sumamente arduo, y hay tantas tentaciones
que nos distraen. (Pág. 82)
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Por eso es impor tante que la práctica de la meditación, el tiempo que pasemos practicando, se base en una técnica simple, sin meta ni objetivo alguno. La idea es abandonar todo y entregarse de lleno a la práctica, seguirla completamente. (Pág. 84)
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Cuando ha completado un bhumi, pasa al siguiente, sin ambición, y también sin detenerse. No desea llegar a la iluminación, pero cada situación lo va llevando a la siguiente, hasta que un buen día se encuentra iluminado. Esto sucede porque se relaciona con las cosas por lo que son y no en función de alguna meta que se haya propuesto. (Pág. 86)
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A menos que podamos hacemos amigos de noso tros mismos no hay esperanza alguna. Si nos declara mos irrecuperables, si tenemos una visión vil de noso tros mismos, estamos cortando nuestros puentes; tales actitudes nos obligan a estar siempre buscando algo muchísimo mejor que lo que somos. Tratar de ganarse la carrera a sí mismo cada instante es algo que puede durar para siempre, que puede seguir eternamente. Y eso es exactamente lo que hacemos. (Pág. 80)
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La verdad es que la meditación no se debe conside rar como un proceso de aprendizaje, sino como un proceso de vivencia. No se debe tratar de aprender de la meditación, sino más bien sentirla. Toda tenden cia a calificar de aprendizaje lo que ocurre en la medi tación es un obstáculo a ésta. (Pág. 104)
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En realidad, la memoria es una manera muy cobarde de enfrentar una situación: como uno no está en contacto con ía situación actual, necesita referirse a lo que había sido, y actúa en fun ción del pasado. En cambio, si se relaciona directa mente con la situación actual, como en el caso de la inspiración, ya no necesita la memoria para encontrar su camino; puede determinar todo a partir de la situa ción presente. Lo cual no le impide tener acceso a los datos del pasado, pero lo hace a raíz de la situación actual, en función de ésta, y no puramente en la forma de lo que fue. (Pág. 114)
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Los doce nidanas son el desconocimiento, el samskara, la conciencia, el nombre y la forma, la percepción senso rial, el contacto, la sensación, el deseo o ansia, el apego, el coito o devenir, el nacimiento, y la vejez y la muerte. (Pág. 119)
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“…no es posible equivocarse con respecto a lo que ocurre; todo está en el lugar que le corresponde y sucede en el momento oportuno. (Pág. 120)
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Es una actitud a la vez pesimista y optimista; la situa ción es apropiada porque está bien, pero también es apropiada porque está mal. Ambos polos están siem pre presentes al mismo tiempo. (Pág. 121)
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Si nos perca tamos de que lo que nos ha traído a la situación pre sente es toda una concatenación de incidentes, se nos resuelven muchos problemas. Significa que ya nos he mos comprometido con lo que estamos haciendo y que la única conducta posible consiste en seguir ade lante, en vez de permanecer constantemente indecisos para ver si podremos elegir otras cosas. (Pág. 124)
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No trate de hacer de él un men saje grabado concluyente, con la idea de volver a to carlo cuando lo necesite, porque en el momento de repetir la grabación la situación ya no será la misma, y automáticamente el mensaje habrá dejado de tener vigencia. (Pág. 131)
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Al partir desde el fondo, toda la es tructura será fundamentalmente sólida. Puesto que ya habremos afrontado las peores cosas, ¿qué podría haber aún peor? (Pág. 137)
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El asunto es que aunque ciertas cosas puedan estar fuera de nuestro alcance, si tenemos la disciplina de escucharlas llegará un momento en que empalmarán con nuestra experiencia. Las cosas vuelven solas, au tomáticamente, sin que tengamos que hacer el es fuerzo de extraerlas de la memoria para trabajar con ellas. (Pág. 144)
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En la prác tica de la meditación, partimos sometiéndonos a un proceso de condicionamiento, pero este condiciona miento se va desgastando en el proceso mismo. El proceso de condicionamiento empieza a dar semillas, pero el condicionamiento mismo desaparece. Es ahí que las semillas empiezan a fermentar.
(…)
P: ¿No es posible embriagarse con esa fermentación?
R: Uno siempre se embriaga.
(Pág. 145)
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Pero si intentamos ir más lejos, si tratamos de encontrar algún otro principio sobre el cual basarnos, no encontraremos nada. Es por eso que el Sutra del Corazón dice: «No hay ni ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo...». Nuestro ojo no es más que un ojo, no es nuestro ojo; nuestra nariz no es más que una nariz, no es nuestra nariz. No hay nadie que sea «yo». (Pág. 151)
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Bueno, me parece que hemos llegado al final de este seminario sobre el abhidharma. Sin embargo, podría ser el comienzo de nuestro aprendizaje. Así que nues tro seminario se acaba y a la vez continúa. (Pág. 152)
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Miércoles, 1 septiembre 2021.
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